1Le mot « transgression » est un mot riche d’échos, dont la seule évocation éveille une potentialité de situations diverses et qui, de ce fait même, traduit une notion dont la définition s’avère pétrie d’ambiguïté.

2Le verbe gradior « marcher » se prête, avec les préfixes disponibles (ex, in, ad), à tout un éventail d’orientations de ce déplacement : l’action s’exerce alors par rapport à un espace précis.

3Mais lorsqu’il s’agit de transgredior, le suffixe trans- (« au-delà de ») introduit d’emblée une interrogation : comment en effet appliquer cette notion de marche, de déplacement dans un espace qui, lui, reste en principe indéfini, inconnu puisque situé « au-delà » ? L’action ne pouvant s’exercer que sur un espace déterminé, ce sera donc sur la partie n’appartenant pas encore à cet « au-delà » mais le délimitant ; l’acte de transgression est donc indissociable de ce non-espace qu’est une frontière, une limite : et, paradoxalement, ce non-espace ne prend lui-même sens de limite que par l’acte qui le définit comme tel : son franchissement.

4Telle est l’ambiguïté constitutionnelle de la transgression ; et c’est d’ailleurs ce qui a suscité la tenue d’un colloque au CNRS, dont les actes ont été publiés en 2012 sous le titre si juste de Paradoxes de la transgression1.

5Toujours est-il que, d’une façon générale, du point de vue de l’action qui nous intéresse ici :
- soit c’est la qualité respective des espaces délimités par une frontière qui motive l’acte de franchissement (quand je dis « espace » il s’agit, bien sûr, d’espace social, éthique, religieux, psychologique…, selon les cas) ; et c’est alors ce que ce franchissement promet d’atteindre ou, au contraire, de quitter qui est pris en compte et, dans ce cas, c’est son objet qui donne son sens à l’action ;
- soit on franchit la frontière pour la simple raison qu’elle est limite, et le « passer au-delà » fait alors porter toute la force sémantique sur l’action elle-même, quel qu’en soit l’objet ; l’acte de franchissement est alors autotélique et, du coup, réoriente l’intérêt de l’action, de son objet à son sujet.

6Ainsi, du sens premier de « passer de l’autre côté de… » et « traverser, franchir », on passe à celui de « dépasser, excéder, surpasser » ; en d’autres termes, on passe de la qualité de l’espace intéressé par l’action, à l’intentionnalité du sujet de cette action.

7La transgression adopte ainsi deux grandes orientations factuelles :
- dans le premier cas, la transgression est vue comme un mode de construction ou plutôt de reproduction de la société, dans la mesure où elle permet de réactualiser les normes et les valeurs constitutives de la communauté en en dessinant et en en désignant les frontières ;
- dans le second, elle est un mode de construction de soi, dans la mesure où elle est une épreuve permettant à la personne de s’affirmer en cernant les limites entre l’individuel et le collectif, entre le soi et l’autre.

8Et c’est, me semble-t-il, cette double potentialité qui donne à la transgression une place privilégiée dans l’action épique qui, elle, repose essentiellement sur le dépassement et l’excès dans son exaltation de « hauts faits », autrement dit d’événements héroïques imputables à des personnalités exceptionnelles ; et, que l’épopée mette l’accent sur le sens de l’événement (l’action) ou sur la valeur du personnage (l’actant) ou, mieux encore, qu’elle associe les deux comme c’est le plus souvent le cas, la transgression est le type d’action qui se prête le mieux à cet exercice, dans ses deux réalisations : appropriation vs rejet d’un autre « espace » et surpassement de soi par un exploit valorisant.

9De plus, la notion de frontière – condition première de l’acte transgressif – implique d’emblée une articulation de l’action sur un couple « en deçà vs au-delà », lorsque cela concerne l’organisation de la société, et sur un couple « soi vs autre », lorsqu’il s’agit de la construction de l’être ; autrement dit la frontière est le lieu privilégié où puisse se « tester » toute identité ; car elle s’offre à la confrontation nécessaire qui permet à chacun de se définir par rapport à l’autre ; et la transgression s’avère pour cela une pierre de touche toute indiquée.

10Or, justement, chez les Peuls du Mali la notion pivot autour de laquelle gravite le genre épique est celle d’« identité », terme dont le sémantisme est à double facette ; en effet déterminer son identité requiert un double processus : se reconnaître tout à la fois comme « l’autre d’un autre » et « le même d’un même ».

11Il faut dire que les Peuls offrent un champ d’analyse privilégié pour étudier ce processus : du fait de leur diaspora dans toute l’Afrique sahélienne, on y rencontre d’une part des fractions restées fidèles à leur situation originelle de pasteurs nomades, d’autre part des groupes sédentarisés ­­­­– parfois minoritaires là où ils sont installés – ­au milieu de diverses autres populations ; situation qui offre forcément à la conscience de son identité l’exercice de ces deux orientations différentes et complémentaires :
- chez les nomades, d’emblée « autres des autres » de par leur mobilité dans l’espace et dans le temps, et la diversité de ces « autres » rencontrés épisodiquement, c’est la facette opposée, celle du « même au même » qui domine : et elle trouve son expression culturelle dans les grandes fêtes annuelles où les lignages dispersés se retrouvent pour réactualiser leur communauté ; pour cela ils jouent à s’affronter à travers un rituel de chants et de gestuelles codifiés pour, tout en affirmant leurs spécificités interlignagères, mieux confirmer, avant de repartir chacun de leur côté dans leur course aux pâturages, leur identité tout entière fondée sur leur fidélité aux valeurs pastorales qu’ils partagent ; et leur façon de réactiver cette conscience du « nous » et des « autres » qui fonde l’identité, reste ici interne à la société : et le genre épique n’y est pas représenté ; ils n’en ont manifestement pas besoin ;
- il n’en est pas de même des groupes sédentarisés chez lesquels, au contraire, le genre épique triomphe. Ces groupes, plus ou moins importants selon les régions, sont tous en contact direct et permanent avec l’« autre » ; la reconnaissance de soi se fait par une confrontation prolongée à un autre, bien identifiable et stable, qui érige alors la limite, la frontière, en lieu unique du couple « identité vs altérité » ; face à cette situation de cohabitation, les frontières ne délimitent plus alors que des espaces intimes ; et c’est autour de cette limite que peut s’articuler la manifestation d’une identité distinctive, fondatrice d’une communauté mais aussi de la personne ; et cette « identification » reste alors tournée plus vers une idéologie intimement vécue, une attitude mentale et comportementale spécifique, distinctive, que vers une réalité politiquement définie : c’est ce que les Peuls appellent le pulaaku et que je qualifie d’« idéologie de la personne » ; le point focal en est la notion de liberté, conçue comme une indépendance absolue par rapport à tout ce qui est « autre », y compris ce qui, en soi-même, peut contrarier l’exercice du libre arbitre (affects, besoins…). Et c’est ainsi que toute contrainte – qu’elle émane d’autrui ou de soi-même – étant considérée comme une atteinte inacceptable à la personne, maîtrise de soi et affirmation de son indépendance sont les vertus incarnées par les héros représentatifs que doivent être les personnages mis en scène par l’épopée.

12Et la transgression est bien le lieu privilégié où peut s’éprouver cette revendication et cette affirmation de liberté ; c’est ce qui en fait le moteur de l’action dans quasi tous les récits épiques des Peuls, qu’elle fonctionne comme mode de construction identitaire de soi ou de construction sociale. Car comme l’écrivent les auteurs de l’Introduction aux Paradoxes de la transgression, si, « envisagée du point de vue de son auteur, la transgression est une forme audacieuse d’affirmation de soi », « l’épreuve de la transgression est le théâtre extrême où se jouent les cérémonies de l’allégeance aux valeurs les plus fondamentales du groupe… » et cela la promeut, de ce fait, comme « fondatrice de société ».

13Concernant une analyse des textes, puisqu’il y a d’autres articles qui vont traiter de l’épopée peule, je n’évoquerai sommairement à titre d’exemples, que quelques cas typiques, en allant du plus « personnel » au plus « collectif ».

14Je commencerai par le nec plus ultra de la transgression valorisante : la transgression gratuite ; le schème classique est un défi lancé à un jeune preux par son épouse qui déclare ne plus vouloir boire que du lait de vaches fauves (celles d’un autre éleveur) ou de telle vache célèbre (la plus belle du troupeau d’un autre) : or cela n’est pas ressenti comme un caprice d’épouse gâtée, mais comme une excellente occasion donnée à l’époux de s’illustrer en allant razzier la ou les bête/s ; mais surtout, il s’agit de bêtes qui appartiennent à l’un de ses pairs, très estimé et contre lequel il ne nourrit aucune animosité ; en effet, seul est réellement valable l’acte librement assumé voire carrément arbitraire, et non entaché de quelque raison effective/affective personnelle – colère, jalousie, besoin…–, ce qui serait éminemment méprisable. La transgression n’a ici de raison d’être qu’elle-même en tant qu’épreuve gratuite offrant à son auteur une occasion d’exhiber sa valeur et… sa liberté absolue2.

15Il arrive donc que seules l’affirmation et la glorification du Moi soient le moteur de la transgression ; celle-ci devient autotélique et ne prend sens que par rapport au sujet de l’action et non plus à son objet : c’est le cas de bien des actes d’un héros célèbre, Ham-Bodêdio, qui pousse le paradoxe jusqu’à se proposer lui-même en victime de la transgression ; c’est ainsi que, dans un des épisodes de sa Geste, il menace son épouse de la répudier parce que, ne voyant personne venir la courtiser, il peut se sentir déconsidéré, comme ayant une femme dont personne ne veut3. Celle-ci relève le défi et convie un de ses amoureux de jeunesse, qui, prenant le relais de la provocation, vient passer la nuit chez elle. Le matin venu, les deux comparses narguent le mari en sortant ensemble de la maison, et aux yeux de tous, provoquant ainsi la réaction attendue. L’affrontement des deux rivaux se déroule alors selon le mode habituel dans ces épopées : chaque combattant à tour de rôle vise par trois fois son adversaire qui s’offre en cible immobile ; mais aucun n’est atteint (chacun étant « blindé » contre les armes) jusqu’à ce qu’enfin celui qui a été le provocateur initial de l’action recoure à une vulgaire corde d’entrave et mette ainsi en fuite le second provocateur rien qu’en la brandissant ; par l’égalisation des provocations, l’ordre est rétabli : la relation des protagonistes se trouve ramenée à son état antérieur, chacun ayant assumé le rôle nécessaire à la démonstration prévue. Dans sa Geste, succession d’actes outrageusement hors normes, ce héros, parangon d’ὕßρις (hubris), ne paie cependant pas de sa vie les multiples transgressions qui émaillent son parcours4, comme si l’excès même de ses comportements, le propulsant au-delà des « normes du réel », devait le soustraire à tout jugement ordinaire pour n’en faire qu’une représentation paroxystique certes – mais, du coup, quasi abstraite et purement emblématique – des vertus du pulaaku.

16Mais il est d’autres héros qui, eux, restant inscrits, tant par leur nature que par leurs situations, dans les « normes du réel », paient de leur vie leur transgression, lorsque celle-ci contredit l’une des règles constitutives de la société : ainsi en est-il de Boubou Ardo Galo5 qui, voyant une femme de condition libre flagellée publiquement au nom de la « loi du Livre », décide sur-le-champ de quitter l’islam : sa transgression est ici une rébellion justifiée par ce qu’il considère comme une déviance, une atteinte aux règles de sa société, celles du pulaaku ; mais elle ne l’est plus eu égard à l’instauration de la nouvelle loi, celle de l’islam appliquée à la société dans laquelle il devrait vivre désormais, mais dont sa transgression l’exclut.

17Dans un autre des récits de sa Geste, l’action s’engage immédiatement sur une revendication de liberté tout à fait explicite ; en effet Boubou Ardo Galo a épousé la fille de Sêkou Amadou, l’instaurateur de l’état théocratique du Massina, et celui-ci lui dit : « Tu dois prier, prier n’empêche personne d’être célèbre. » Et la réaction de Boubou est instantanée : « il répond que lui, quand bien même il eût eu auparavant l’intention de prier, il ne prierait plus : puisque prier était devenu une obligation, il ne le ferait pas. Il ne ferait, quant à lui, aucune action qui soit imposée par pure contrainte. » Et le héros paiera de sa vie son refus d’intégration dans la société nouvelle instaurée par l’islam, mais, par cet acte même, il reste « héros » en s’excluant par lui-même de normes nouvelles qui contredisent l’une des valeurs constitutives de son moi mais aussi de sa communauté d’origine.

18Un autre héros, lui, paiera de sa vie, un acte contraire à la norme sociale de sa société mais, aussi, dévalorisant par rapport à sa propre personne : c’est Silâmaka, l’un des héros pourtant le plus représentatif du genre épique peul ; ses transgressions sont certes affirmation et glorification du Moi, mais surtout concernent la communauté entière : c’est par exemple, sa rébellion contre le suzerain bambara, auquel il refuse désormais de payer tribut ; cette décision l’entraîne dans une succession de transgressions qui, toutes, sont « justifiées » par ce seul objectif ; toutefois, bien qu’acteur de cette transgression bénéfique pour sa communauté, il paiera de sa vie une ultime transgression : en giflant son griot dans un accès de colère, il contrevient gravement aux conventions intangibles de sa communauté (qui reconnaît au griot une immunité totale) et, qui pis est, il nie sa propre personne car, en cédant à son impulsivité, il a perdu son statut d’homme « libre » ; dès lors est annihilée la relation qui lie obligatoirement un griot à son maître, et c’est ce qui va justifier une ultime transgression : celle de son griot, cette fois,… qui passe à l’ennemi en livrant à celui-ci le secret de la vie de Silâmaka6.

19Pour en revenir à l’appropriation particulière du motif de la transgression au genre littéraire de l’épopée, il faut à présent en évoquer une autre dimension qui est liée, elle, aux conditions de performance du genre dans cette société de tradition orale ; en effet, si la transgression fonctionne au niveau du contenu du récit, comme moteur de l’action, dans ses réalisations textuelles, elle fonctionne aussi, au niveau de la performance, comme moteur de l’exaltation entraînant l’auditoire à se reconnaître dans les valeurs qui le soudent en une communauté solidaire. Et il s’avère que :
- outre la coïncidence entre la double signification de l’acte de transgression comme lieu, et de définition du « Moi », et de réaffirmation, a contrario, des valeurs fondatrices de la société, par la réaction de celle-ci à l’acte transgressif,
- une autre coïncidence s’impose, cette fois, entre la fonction du récit épique – comme représentatif des valeurs emblématiques en lesquelles chacun, dans l’auditoire, doit se reconnaître comme appartenant à un « Nous » – et la fonction de la profération publique de ce récit – qui, par la communion dans le partage de l’écoute, réactive la solidarité de la communauté.

20Cette efficacité de la performance de l’épopée explique qu’en certaines situations, elle ait été interdite pour des raisons religieuses ou politiques ; c’est ainsi qu’elle a été effacée en tant que telle par le rigorisme religieux, au xix^e siècle, chez les Peuls du Nigeria et du Cameroun, et interdite ou au moins évitée, dans tel ou tel autre pays, en certaines périodes de crise politique.

21Il faut rappeler que, dans ces sociétés d’oralité, la déclamation des épopées instaure une situation d’interlocution particulière marquée par une sorte de confusion des instances de discours (celle de l’énonciation et celle de l’énoncé) ; et cette confusion fictive entre le dit et le vécu frise à son tour la transgression : en effet le griot, avant d’entamer son récit, commence à jouer au luth la devise réservée au héros, air qui soutiendra sa performance tout au long ; ce faisant, il se livre à une « transposition » fictive : en effet, la règle originale étant que la devise soit jouée exclusivement à l’adresse de la personne dont elle est l’emblème, le griot, en la jouant puis en la déclamant, se place lui-même en situation de griot du héros et, conséquemment, par son interpellation ainsi actualisée, il place implicitement son auditoire en situation de destinataire de cette devise ; autrement dit, il instaure – si fictif que cela soit – une confusion symbolique entre les destinataires de sa prestation et le héros du récit.

22De plus la mise en forme stylistique du texte, principalement paratactique réduit la distanciation entre le temps de l’action et celui du récit, si bien que l’auditoire se laisse conduire au gré du déroulement des faits, narrés dans la continuité même de leur succession chronologique, en mettant ses pas dans ceux du héros ; voilà qui favorise d’autant mieux d’une part son adhésion, à un niveau emblématique certes, à l’idéologie sous-jacente incarnée par le héros et, de l’autre, sa cohésion, au niveau immédiat, dans le partage des repères identitaires fondateurs de la communauté.

23Pour conclure, on voit que, dans cette aventure, la transgression a sa place assignée :
- pour le héros, dans le récit, comme moyen de construction identitaire d’un Moi, à l’épreuve de situations personnelles intentionnellement prédéfinies : et c’est l’exploit assumé par un personnage incarnant une, voire des valeurs reconnues comme constitutives de l’idéologie commune ;
- pour la société, comme occasion : a) soit de rappeler l’intangibilité des institutions qui la définissent, en sanctionnant cette infraction, l’action d’éclat condamnable illustrant a contrario une valeur ainsi mise en exergue ; b) soit de réajuster ces institutions, en reconnaissant au contraire, dans cette infraction, un mode d’innovation salutaire, l’action d’éclat se muant alors en une rébellion créatrice d’un autre système de valeurs ;
- pour l’auditoire, enfin, la transgression prend une dimension extratextuelle : moteur de la dynamique du récit, elle devient aussi le moteur de l’effet à produire sur le public pour qu’il assure la perpétuation de la vie sociale de la communauté selon ses normes admises.

24Toutes choses qui, conjuguant ainsi γνῶσις (gnosis) et πρᾶξις (praxis), sont particulièrement impliquées dans les fonctions et les modalités du genre épique et de sa profération, dans les sociétés où l’oxymore « littérature orale » correspond encore à une réalité vivante et efficiente.