1 | Polygraphies antiques
Variété des formes, unité des œuvres

Si l’on entend par « polygraphie » la pratique conjointe, par un même auteur, de plusieurs genres littéraires, la polygraphie antique se caractérise par un double paradoxe : en premier lieu, parce qu’elle désigne une réalité bien attestée dans les lettres grecques et latines, tout spécialement à l’époque impériale, alors que le terme même de πολυγραφία, peu usité, véhicule un sens différent. D’autre part, si la définition moderne du polygraphe est fondamentalement péjorative, renvoyant à un dilettantisme supposé, nombreux sont cependant les auteurs anciens que l’on peut qualifier de « polygraphes ». Plus généralement, l’écriture polygraphique pourrait même se révéler consubstantielle au statut d’écrivain, en étant la condition sine qua non de l’existence des Belles Lettres à travers les âges.

Le volume qui suit cherche à éclairer la définition de la polygraphie antique en explorant les pratiques de différents auteurs, grecs et latins. Les contributions ici présentées montrent comment le recours à des genres littéraires différents, loin d’être un pis-aller, permet de multiplier les angles d’approche afin de ne laisser dans l’ombre aucun aspect d’une question ; on verra également que la variété inhérente à la pratique polygraphique ne fait pas obstacle, tant s’en faut, à l’élaboration d’une œuvre cohérente, marquée du sceau de l’unité.

Polygraphie et constitution d’un corpus : des œuvres à l’œuvre

Philon polygraphe ? Quelques pistes de réflexion sur les usages et enjeux d’une notion polysémique

Smaranda Marculescu


Résumés

Cet article propose des pistes de lecture de l’œuvre de Philon d’Alexandrie par le prisme de la polygraphie, prise dans les acceptions aussi bien anciennes que modernes du terme. Si, au xixe et pendant une bonne partie du xxe siècle, le mot « polygraphe » servait parfois à décrire de manière péjorative le foisonnement exégétique de l’écriture philonienne, depuis une cinquantaine d’années les réflexions post-modernes autour du fragment et de l’ouverture polysémique de l’œuvre littéraire ont contribué à profondément changer notre regard sur ce même foisonnement. La polygraphie peut ainsi devenir une clé de lecture au niveau du corpus philonien et de la question encore débattue de son classement (polygraphie externe) mais aussi à l’intérieur de chacune des œuvres qui en font partie (polygraphie interne). Une telle lecture polygraphique passe aussi par l’analyse des enjeux de la polymathia dans la réflexion de Philon lui-même sur le rôle de l’érudition. 

Texte intégral

Polygraphie et bibliothéconomie

1« Polygraphe » : que ce soit dans des catalogues de bibliothèques, ou dans des manuels de littérature grecque, cette qualification a souvent été accolée au nom de Philon d’Alexandrie, notamment au xixe siècle. C’est d’abord dans son acception bibliothéconomique, autrement dit neutre ou « technique » que ce terme se trouvait associé à Philon à cette époque1. Ainsi, dans un catalogue de 1812 de la Bibliothèque municipale de Lyon2, Philon figure dans la rubrique des « Polygraphes hébreux », juste avant celle des « Polygraphes grecs » qui commence par Xénophon, suivi de Lucien.

2D’ailleurs la place du corpus philonien dans une bibliothèque publique universitaire est un vrai sujet de débat. On le retrouve tantôt parmi les philosophes grecs, juste avant Plotin ; tantôt parmi les auteurs du judaïsme hellénistique, à la suite des écrits intertestamentaires, auquel cas il est placé à côté de Flavius Josèphe. Ou bien on le rattache à la tradition chrétienne, les œuvres de l’Alexandrin étant un supplément à la collection des « Sources chrétiennes », ce qui correspond précisément à l’histoire de l’édition française des OPA3. S’il était bien sûr possible d’adopter un classement « philonocentrique » dans une bibliothèque publique, cette œuvre se trouverait au milieu, entourée de Bibles, à commencer par la Septante, de la collection des « Sources chrétiennes », des Budé et des rayons consacrés à la philosophie antique.

Ce n’est qu’un « polygraphe »

3Mais au xixe siècle la qualification de « polygraphe » peut être aussi ironique, voire, nettement péjorative, dérivant cette fois d’une autre définition du terme, héritée de Diogène Laërce4 : « art d’écrire beaucoup, sans être spécialiste, sur des sujets variés et dans une perspective didactique ». Émile Bréhier, dans la célèbre monographie qu’il consacre à Philon au début du xxe siècle, ne manque pas de pointer du doigt assez sévèrement la « polygraphie » de Philon, dont la curiosité l’amènerait à émailler ses œuvres de « quantité d’anecdotes plus ou moins étranges, traits de mœurs, phénomènes curieux », qu’il « rapporte sans la moindre critique »5. Bien que le terme de « polygraphe » n’y figure pas expressis uerbis, on peut rajouter à ce jugement celui émis, quarante ans plus tard, par A. J. Festugière :

On peut, hélas, lire tout Philon sans rencontrer une seule réflexion originale qui dénote quelque expérience personnelle, rien qui ressemble au dialogue d’un esprit avec soi-même, au spectacle de la destinée ou des hommes. Ce n’est jamais que du convenu, des banalités de manuel6.

4Mais, puisque Festugière parle de « manuel », voyons notamment comment Philon est présenté dans un manuel du xixe siècle. Prenons l’exemple du Mémoire de littérature ancienne d’Émile Egger7. L’auteur souligne les multiples facettes de Philon (« historien, polygraphe, interprète de la Bible, métaphysicien et moraliste, à tous ces titres il réclame une place à part dans l’histoire des lettres et de la philosophie grecques ») mais, tout en vantant ses nombreux mérites, dont « sa morale », « d’une élévation et d’une pureté remarquables », tout en reconnaissant en lui un « penseur original et fécond », il déplore que sa théologie ne soit que « l’effort impuissant d’un bel esprit qui ne sait ni concilier les doctrines diverses, ni choisir décidément entre elles celle qu’il voudra défendre ». Il serait, bien évidemment, tout à fait injuste pour le xixe siècle de résumer sa réception de Philon à ce type d’appréciation. Car c’est avant tout, justement, le siècle de la redécouverte de Philon par la Wissenschaft des Judentums et de l’édition critique de Cohn-Wendland qui constitue encore le texte de référence pour la lecture et l’étude de Philon. Sans parler du fait que même pour ce qui est des études de Bréhier et de Festugière, leurs analyses respectives de l’œuvre de Philon vont bien au-delà de ces jugements et ont contribué de manière considérable à la connaissance de son œuvre. Mais rappeler ces appréciations c’est aussi rappeler l’adage selon lequel chaque époque, avec ses goûts et surtout ses a priori idéologiques et culturels, ses attentes aussi, impose ou tente d’imposer aux auteurs — qu’ils soient proches ou éloignés d’elle dans le temps — ses propres grilles de lecture, et rappeler aussi que le mot « polygraphe » devient ainsi témoin d’un certain modèle culturel.

Polygraphie et post-modernité

5Les évolutions des recherches et des études des cinquante dernières années, avec notamment la mise en lumière par V. Nikiprowetzki du rapport aux Écritures et du sens de la démarche exégétique philonienne8, ont fini par rendre très marginal ce type de jugement porté sur Philon. La question de sa « polygraphie »9 côtoie, d’ailleurs, celle de l’« éclectisme », également associée à Philon et qui a bénéficié, elle aussi, de récentes réévaluations10. Philon, tout comme d’autres auteurs anciens, est relu aujourd’hui à l’aune de la postmodernité, à une époque où « l’écrit hétéroclite » est à considérer « comme une sorte de reformulation synonymique de la notion de polygraphie »11. Dans l’« Introduction » au volume collectif Pouvoir et Puissances chez Philon d’Alexandrie, Carlos Lévy établit notamment un lien entre l’essor des études philoniennes surtout de ces trente dernières années et la postmodernité qui, « avec son rejet des grandes architectures conceptuelles, sa recherche de structures plus ductiles, sa préférence pour les individualités et non plus pour les systèmes, ouvrit aux études philoniennes des possibilités plus amples, et ce alors que rien n’eût été plus étranger à Philon lui-même que l’idée, chère au relativisme actuel, du repli de l’individu sur un moi douillet. »12

6La dernière remarque met en garde, ironiquement, contre les dangers du « tout ramener à soi-même » dont nous sommes aujourd’hui conscients mais qui nous attire… irrésistiblement.

7D’une certaine manière, se situer, comme le rappelle toujours C. Lévy, dans le sillon de la valorisation actuelle de la pluridisciplinarité afin de prendre en compte le « caractère multiple de la pensée de Philon » en privilégiant « une approche plurielle de son œuvre », c’est continuer à lire Philon par le prisme d’une époque, en l’occurrence, la nôtre. Simplement, il est tout à fait vrai que le multiculturalisme alexandrin, dans toutes les variantes où il a excellé, allant du syncrétisme religieux jusqu’à l’invention de l’érudition est autrement parlant pour les lecteurs d’aujourd’hui qu’il ne l’était pour ceux d’il y a cent cinquante ans. Sans oublier les échos que peuvent avoir, à l’époque contemporaine, les aspects historiques plus « sombres », à savoir les tensions intercommunautaires croissantes de l’Alexandrie de Philon.

La tentation polygraphique externe….

8Les perspectives tracées par le colloque qui nous a réunis pendant deux jours ouvrent à leur tour la voie à une relecture de la pluralité philonienne par le biais de la « polygraphie », en partant d’un questionnement aussi bien sur le genre, sur la relation avec l’exégèse et l’intertextualité bibliques que sur la figure de l’auteur et sa perception à travers les siècles. La tendance ou la tentation polygraphique constitue d’ailleurs, comme on le sait, un élément commun que Philon partage d’abord avec d’autres écrits de la littérature judéo-hellénistique et auquel l’autre éminent représentant de cette littérature, Flavius Josèphe, n’est pas étranger non plus. En outre, une grande partie de l’œuvre de l’Alexandrin part d’un texte lui-même par excellence « polygraphique », le texte biblique, dont la polygraphie externe et interne constitue une source inépuisable de réflexion, d’un point de vue théologique, historique et littéraire13.

9Mais, d’emblée, une première question se pose : si, selon le sens antique donné par Diogène Laërce, la polygraphie philonienne est une évidence, selon l’une des définitions (modernes, cette fois, de la polygraphie), à savoir le fait de s’adonner à plusieurs genres littéraires, à l’intérieur d’une même œuvre ou chez un même auteur14, en quoi une réhabilitation de l’étiquette de « polygraphe » peut-elle ajouter quelque chose à la manière dont on lit Philon aujourd’hui ? Autre question : Philon donne-t-il lui-même un sens aux aspects polygraphiques de son écriture ?

10La réponse à la première question est assez rapide. Un coup d’œil sur l’ensemble du corpus autorise le classement de l’œuvre de Philon dans la catégorie « œuvre polygraphique » : des ouvrages d’exposition de la loi juive, où le commentaire littéral prévaut sur l’allégorie, des ouvrages d’exégèse biblique allégorique, des questions-réponses, des dialogues et traités philosophiques, des livres historiques et apologétiques. Il ne s’agit pas, bien évidemment, de refaire dans ces pages une introduction au corpus philonien, mais simplement de rappeler, au vu du débat sur le classement des œuvres de l’Alexandrin, la porosité des frontières entre les différents groupements d’écrits. Par exemple, le classement « traditionnel » place la Vie de Moïse, le De Abrahamo et le De Josepho parmi les livres de l’ « Exposition de la loi »15 ; mais, au gré d’autres propositions de classement, la Vie de Moïse navigue, figurant soit en tête de l’ « Exposition de la Loi », soit parmi les ouvrages apologétiques où l’on retrouve le De vita contemplativa. Il serait cependant tout aussi légitime de regrouper ces quatre ouvrages dans une catégorie qui serait celle des bioi philosophiques (plutôt sur le modèle des vies des theioi andres, de la Vie de Plotin par Porphyre, celle de Proclus par Marinus que sur celui des Vies parallèles de Plutarque)16. Pour aller encore plus loin, le De vita contemplativa présente de nombreux aspects qui pourraient rapprocher ce traité du « genre » protreptique tel qu’il est représenté par les discours de Socrate dans l’Euthydème de Platon, le Protreptique d’Aristote, l’Hortensius de Cicéron ou, plus tard, par celui de Clément d’Alexandrie ou de Jamblique17 ; sans oublier les Questions et réponses sur la Genèse et l’Exode, écrits « inauguraux » du genre des erotapocriseis de l’Antiquité tardive18 selon l’une des hypothèses qui ont pu être avancées19, ou, au contraire, « manuel d’instruction », postérieur à l’œuvre exégétique20.

11À l’intérieur même d’une œuvre on peut assister à un entrelacement de « genres » littéraires : c’est encore dans les bioi que ce mélange est le plus manifeste : dans un écrit comme le De Josepho, par exemple, il s’agit à la fois d’une « réécriture biblique », d’une « biographie », d’exégèse biblique (littérale et allégorique) et d’un traité de « politique »21.

…et interne

12Au-delà de la diversité thématique et structurelle du corpus philonien, expression d’une polygraphie externe, une polygraphie interne se manifeste dans la structure et le contenu des différents traités, dans la diversité des thématiques, dans le foisonnement des sujets abordés à partir d’un verset biblique. C’est précisément cette diversité qui faisait l’objet de sévères critiques de la part d’Émile Bréhier et d’André-Jean Festugière évoquées au début de cet article. Or Philon partage, à sa manière, avec plusieurs auteurs d’époque impériale « polygraphes » comme Plutarque, Apulée ou Lucien, un goût pour le détail et le concret, pour les exempla tirés de la réalité des différents métiers, des mœurs des animaux, de la vie sociale de sa propre cité (comme les banquets, les courses athlétiques, les spectacles de théâtre, etc.), des sciences de son temps. En essayant de saisir, de comprendre et de faire comprendre le sens spirituel du texte biblique — bien souvent très concret, justement — dans ses récits, Philon puise à son tour aux sources et à la vivacité des realia. Ainsi, comme le fait remarquer Jérôme Moreau, « entrer dans une présentation des enjeux herméneutiques de l’exégèse de Philon, et en particulier de l’allégorie, implique donc de comprendre non seulement comment celui-ci explique le texte scripturaire, mais encore, dans le même mouvement, comment celui-ci comprend l’interprétation du monde proposée par le texte scripturaire. »22

13Dans une certaine mesure, le commentaire philonien, qui représente un cheminement complexe vers le déchiffrement du sens du texte sacré, peut être considéré comme une écriture « polygraphique » par excellence, où plusieurs données et métadonnées se croisent : la polygraphie imposée par la nature des textes commentés rencontre celle qui est issue des différents types et niveaux d’exégèse23. De récentes recherches ont jeté un éclairage nouveau sur cette multiplicité de strates herméneutiques dans les commentaires philoniens24.

14La polygraphie est à juste titre liée à l’érudition et à la diversité. Peut-on l’associer à la diversité des approches par rapport à un référent unique ? Si l’on admet cette perspective, alors la démarche exégétique de l’Alexandrin en constitue une illustration. Plus encore, l’auteur lui-même se pose, explicitement, en défenseur de la pluralité, de la complémentarité entre interprétation littérale et allégorique25.

Certains hommes comprennent que les lois, dans leur énoncé, sont des symboles des réalités intelligibles ; ils se montrent excessivement minutieux dans l’analyse du symbole, mais en prennent à leur aise avec la lettre, qu’ils mépriseraient (εἰσὶ γάρ τινες οἳ τοὺς ῥητοὺς νόμους σύμβολα νοητῶν πραγμάτων ὑπολαμβάνοντες τὰ μὲν ἄγαν ἠκρίβωσαν, τῶν δὲ ῥᾳθύμως ὠλιγώρησαν). Je leur reproche volontiers pour ma part la facilité qu’ils se donnent. 90 Car il faudrait s’appliquer en même temps à la poursuite minutieuse du contenu invisible et à l’administration irréprochable du contenu visible (ἔδει γὰρ ἀμφοτέρων ἐπιμεληθῆναι, ζητήσεώς τε τῶν ἀφανῶν ἀκριβεστέρας καὶ ταμιείας τῶν φανερῶν ἀνεπιλήπτου) ». […] 93… il faut admettre que ces deux aspects (de la Loi) correspondent l’un au corps, l’autre à l’âme, et donc, comme il faut songer au corps parce qu’il est la maison de l’âme, qu’il faut pareillement se soucier des lois telles qu’elles sont énoncées. En les observant, on verra s’illuminer encore la connaissance des réalités dont elles sont le symbole (φυλαττομένων γὰρ τούτων ἀριδηλότερον κἀκεῖνα γνωρισθήσεται, ὧν εἰσιν οὗτοι σύμβολα) ; et l’on échappera par la même occasion aux reproches de la foule et à ses accusations26.

15Cette vision, qui tient compte à la fois de la complexité du texte sacré mais aussi de sa globalité, trouve un pendant dans la compréhension philonienne de la complexité des choses de ce monde qui ne saurait échapper à celui qui est doté d’une perception claire de la réalité. « Qu’y a-t-il là d’étrange ? Celui qui a pénétré assez profondément à l’intérieur des choses — lit-on dans le De Ebrietate 189-190 —, et les a vues clairement découvrira que rien ne s’offre à nous dans sa nature pure et simple, mais que toutes les choses ont en elles des mélanges et des alliages extrêmement complexes »27.

Polygraphie et polymathie

16Afin de comprendre ce que Philon lui-même pense de la place et de l’apport de l’érudition, il faudra analyser d’autres termes que ceux de la famille de πολυγράφος, absents de ses textes. C’est en revanche la famille d’un autre mot relevant de la sphère de la pluridisciplinarité qui intervient à ce niveau-là. Il s’agit de la πολυμαθία28. Contrairement à une tradition présente chez Héraclite29 et à la critique formulée par Platon30, la πολυμαθία a une acception positive chez Philon, étant parfois opposée à l’μαθία. Le savoir multiple, l’érudition, est un prérequis de l’accès au niveau supérieur, celui de la philosophie, elle-même préalable à la sagesse31. Mais elle reste une vertu uniquement dans la mesure où elle s’engage dans un mouvement qui mène à une unité organique, à une compréhension profonde du sens du texte biblique. L’analogie avec l’être humain est un bon exemple de cette unité organique.

17Philon fait une série d’analogies entre l’art de la broderie (ἡ ποικιλτικ τέχνη), l’Univers comme broderie dont l’artisan brodeur est Dieu lui-même et l’art de « l’amant de la sagesse », Moïse.

Car il a pris de l’enseignement littéraire élémentaire les deux matières fondamentales, écriture et lecture ; à l’enseignement littéraire secondaire la pratique des poètes et l’étude de l’histoire ; à l’arithmétique et à la géométrie une exactitude rigoureuse dans des matières qui demandent l’établissement des rapports et des calculs ; à la musique rythmes et mètres, et les mélodies en harmoniques, chromatiques et diatoniques combinées ou séparées ; à la rhétorique l’invention, l’élocution, la disposition, l’organisation, la mémoire, l’action ; à la philosophie tout ce qui n’a pas été abordé dans les disciplines précédentes et le reste de ce qui constitue la condition humaine : avec tout cela il compose /harmonise un seul ouvrage aux couleurs variées et éclatantes mêlant l’érudition au goût pour l’étude (καὶ ἄλλα ἐξ ὧν ἅπας ὁ ἀνθρώπων βίος συνέστηκεν, ἓν ἔργον εὐανθέστατον ἡρμόσατο, εὐμάθειαν πολυμαθείᾳ μίξας)32.

18La polymathie apparaît donc aussi en association avec l’eumathie, Philon étant le premier auteur à associer les deux termes, faisant de l’un le complément de l’autre au lieu de les opposer.

19La πολυμαθία, avec l’intelligence, νόησις, est un acquis de l’étude de la grammaire qui prémunit contre la kénodoxie.

La grammaire en effet, en nous faisant connaître les récits des poètes et des prosateurs, fera naître intelligence et érudition et elle nous enseignera à mépriser toutes les chimères que forgent les opinions vaines. (γραμματικὴ μὲν γὰρ ἱστορίαν τὴν παρὰ ποιηταῖς καὶ συγγραφεῦσιν ἀναδιδάξασα νόησιν καὶ πολυμάθειαν ἐργάσεται καὶ καταφρονητικῶς ἔχειν ἀναδιδάξει τῶν ὅσα αἱ κεναὶ δόξαι)33.

20Le symbole de cette πολυμαθία est Agar, la servante d’Abraham, symbole aussi des connaissances préparatoires. C’est peut-être là que la polymathie est le plus associée à un savoir lié au monde sensible. Mais il ne s’agit pas de la polymathie en tant que savoir inutile ou superflu, mais d’un savoir lié simplement à notre condition terrestre, matérielle :

Les premières caractéristiques de l’éducation « moyenne », deux symboles nous les montrent, sa race et son nom : elle est de race égyptienne, et elle se nomme Agar (τῆς μέσης παιδείας χαρακτῆρες διὰ δυεῖν παρίστανται συμβόλων, τοῦ τε γένους καὶ τοῦ ὀνόματος. γένος μέν ἐστιν Αἰγυπτία, καλεῖται δὲ Ἄγαρ). […] Quand on entre, en effet, dans le chœur des sciences constituant le cycle d’éducation, quand on devient compagnon de l’érudition, on tombe nécessairement au pouvoir du corps de terre, du corps égyptien (ἀνάγκη γὰρ τὸν ἐγχορεύοντα ταῖς ἐγκυκλίοις θεωρίαις καὶ πολυμαθείας ἑταῖρον ὄντα τῷ γεώδει καὶ Αἰγυπτίῳ προσκεκληρῶσθαι σώματι) : on a besoin d’yeux pour voir et pour lire, d’oreilles pour écouter et entendre, et des autres sens pour expliquer les différentes sortes de sensible34.

21Un autre couple, d’opposition cette fois, est formé avec l’ἀμαθία, l’ignorance, mot qui a comme synonyme l’ἄγνοια35. Philon évoque le paradoxe de l’ignorance de l’érudit, tout en faisant référence, sans le nommer, à Socrate.

Tout comme souvent certains de ceux qui ouvrent des puits ne trouvent pas l’eau qu’ils cherchaient, ainsi ceux qui s’avancent plus avant dans les sciences et qui s’y enfoncent davantage ne sont pas capable de toucher le terme. En vérité, les grands savants (πολυμαθεῖς, les érudits), dit-on, s’accusent d’une terrible ignorance (ἀμαθίαν δεινὴν), tout particulièrement dans la mesure où ils ont reconnu qu’ils restaient loin de la vérité. Selon la tradition, l’un des anciens que l’on admirait pour sa sagesse dit qu’on l’admirait à juste titre : il était seul à savoir qu’il ne savait rien36.

22Néanmoins le fait d’être πολυμαθής n’est pas une qualité réservée aux détenteurs de la science profane mais un attribut de l’ἀστεῖος et un outil dans sa quête de la vérité. Les adjectifs ζητητικὸς et πολυμαθής se retrouvent ainsi côte à côte en tant qu’épithètes de l’ἀστεῖος.

L’homme de bien, tendu vers la recherche et riche en savoir, découvre, au milieu de ses investigations, la très haute vérité que voici : tout est grâce de Dieu, terre, eau, air, feu, soleil, astres, ciel, animaux et plantes dans leur ensemble. (ζητητικὸς καὶ πολυμαθὴς γενόμενος ὁ ἀστεῖος ἐν οἷς ἅπασιν ἐζήτησε τοῦθ’ εὗρεν ἀληθέστατον, χάριν ὄντα θεοῦ τὰ πάντα, γῆν, ὕδωρ, ἀέρα, πῦρ, ἥλιον, ἀστέρας, οὐρανόν, ζῷα καὶ ϕυτὰ σύμπαντα)37.

23Tous ces textes convergent vers une dimension formatrice de la polymathie et vers sa nette valorisation à partir du moment où elle tend vers une unité fondée sur la recherche de la vérité et témoignent aussi d’une vision pluridisciplinaire de la formation du sage, notamment :

Le sage, qui a, en toute vérité, de nombreux titres et de nombreux noms, réunit en lui tout cela : piété, sainteté, science de la nature, météorologie, éthique, politique, économie, science du pouvoir royal et science législative, mille autres facultés et, en toutes, il apparaîtra comme n’ayant qu’une seule et même forme38.

24La transposition à l’écrit de cette pluridisciplinarité se traduit par ce qu’on pourrait qualifier de « polygraphie mesurée ». Les « livres de Moïse » sont une illustration de ce juste milieu entre deux styles législatifs, que l’on pourrait qualifier — pour reprendre, en les extrapolant, les expressions cicéroniennes — d’« attique » et « asianique » :

Parmi les législateurs, les uns ont prescrit, dépouillés et sans fard, les usages qui à leurs yeux était considérés comme justes (οἱ μὲν ἀκαλλώπιστα καὶ γυμνὰ τὰ νομισθέντα παρ αὐτοῖς εἶναι δίκαια διετάξαντο) ; les autres, en enveloppant leur pensée de toute une enflure surajoutée, ont trompé les foules par les fumées de l’illusion, en masquant la vérité sous des fictions mythiques. 2. Mais Moïse s’est mis au-dessus de ces deux procédés : considérant l’un comme irréfléchi, hâtif et non-philosophique (ἄσκεπτον καὶ ἀταλαίπωρον καὶ ἀϕιλόσοϕον), l’autre comme mensonger et plein de charlatanisme (κατεψευσμένον καὶ μεστὸν γοητείας), il a donné aux lois l’origine la plus belle et la plus auguste, sans indiquer tout de suite ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire, et puisqu’il était nécessaire de former l’intelligence des futurs usagers des lois, sans fabriquer des mythes ni consentir à ceux que d’autres avaient composés39.

Une exégèse polygraphique ?

25Les études portant sur l’exégèse philonienne ont contribué à mettre en lumière le déploiement de l’écriture autour de l’explication multiple des détails du texte biblique ainsi que l’entrecroisement de plusieurs méthodes telles que l’explication de la Bible par la Bible (d’un verset par d’autres), l’appel à l’étymologie, les systèmes d’analogie (monde sensible /monde intelligible ; l’être humain regardé comme microcosme ; l’analogie entre l’organicité de l’écriture biblique et de l’être humain). Pour Philon, non seulement tout fait sens dans le texte biblique, mais encore ce sens se dégage précisément de la multiplicité des analyses déployées à différents niveaux, au sein même d’une démarche allégorique. Ainsi, le songe de Jacob de l’échelle céleste40 fait ainsi l’objet d’une quadruple exégèse allégorique (cosmologique, anthropologique, morale et pragmatique41). Dans ces analyses, les réminiscences littéraires païennes croisent le texte biblique, mais aussi des développements sur des sujets variés. Si, par exemple, on se réfère à un traité comme le De Agricultura, on s’aperçoit qu’il peut figurer comme exemple de « polygraphie interne » ou, pour employer une expression qui se rapproche encore plus du contenu du traité, d’« exégèse polygraphique ». Appartenant à ce qu’on a appelé le « cycle de Noé », il s’inscrit dans une série de trois traités destinés à l’explication d’un seul verset (Gn 9, 20) que Philon divise en trois parties : « a) Et au début Noé fut cultivateur, b) planta la vigne, but du vin c) et s’enivra dans sa maison ». Chaque partie fait l’objet, respectivement, du De Agricultura, du De Plantatione et du De Ebrietate42. Philon déploie une véritable arborescence de citations bibliques. Ce traité a récemment fait l’objet d’une nouvelle traduction anglaise avec introduction et commentaire suivi par D. Runia et A. C. Geljon43. L’analyse des très nombreuses citations bibliques a mené ces deux chercheurs à les classer sur trois niveaux : d’abord un lemme principal, qui est expliqué par des lemmes secondaires qui à leur tour sont expliqués par des lemmes tertiaires. Ce classement a aussi le mérite de mettre en valeur la force d’argument de ces citations.

26Dans ce texte relativement court, cinquante-trois versets différents sont cités, en plus du verset de référence (Gn 9, 20) pour un total de cent huit citations ; s’y ajoutent les treize reprises (partielles) de lemme pour le verset initial. Sur ces cinquante-trois versets, vingt-cinq (la moitié) proviennent de la Genèse, cinq de l’Exode, sept du Lévitique, cinq des Nombres, huit du Deutéronome, trois des Psaumes. Il s’agit donc en premier lieu d’un réseau de citations à l’intérieur même du livre auquel appartient le verset commenté, à savoir la Genèse, éclairé par l’apport des autres livres du Pentateuque. Les citations bibliques sont réparties dans tout le traité.

27À ce réseau s’ajoutent quelques références (citations ou allusions) extra-bibliques44, éléments d’une intertextualité qui se manifeste sous la forme d’une érudition raffinée, à plusieurs niveaux. Pour décrire la chasse /pêche au Plaisir à laquelle s’adonnent les hommes et qui prend des dimensions universelles, Philon choisit de faire un clin d’œil assez insistant (« comme disent les poètes ») à Homère, qui ne se limite pas à une subtile allusion lexicale, mais prend les proportions d’une comparaison homérique teintée, pour couronner le tout, de stoïcisme :

L’immense foule des hommes parcourt les diverses régions de la terre, va jusqu’à ses extrémités, traverse les étendues marines et les gouffres de la mer, ne laisse aucun point de l’univers qu’elle ne sonde en tout sens et sans cesse pour se procurer les moyens d’accroître son plaisir. Car, ainsi que les pêcheurs tendent des filets démesurément longs parfois, enfermant dans leur cercle une très vaste étendue de mer pour emprisonner à l’intérieur de leurs filets le plus possible de poissons, qui s’y trouvent pris comme en une place investie, de même la plus grande part de l’humanité, ce n’est pas seulement une portion de mer, mais l’étendue toute entière de l’élément liquide, terrestre ou aérien qu’elle enferme dans les rets de sa chasse universelle, comme disent les poètes, prenant à leur hameçon tout ce qui peut profiter et servir au Plaisir45.

28L’écriture polygraphique du De Agricultura est présente également dans les développements successifs autour de trois séries d’oppositions avec, à chaque fois, des descriptions concrètes et détaillées pour distinguer des métiers qu’on aurait tendance à confondre : le cultivateur (γεωργός) opposé au travailleur de la terre (γῆς ἐργάτης46), le berger (ποιμήν) opposé à l’engraisseur de bétail (κτηνοτρόφος) et le cavalier (ἱππεύς) opposé à l’homme monté (ἀναβάτης) à cheval. En Agr. 7, le soin que le γεωργός apporte aux arbres, l’évocation des procédés d’élagage et de greffe rappellent certains passages de l’Économique de Xénophon ou des Géorgiques47. Les activités spécifiques de chacun de ces métiers, mis en miroir par couples, trouvent un parallèle spirituel, dans l’activité de l’âme. Là encore, il ne s’agit pas d’entrer dans le détail de l’analyse de ce traité. Mais le fait qu’il bénéficie à la fois d’un plan très structuré et d’une attention au détail en fait un exemple du caractère à la fois englobant et analytique de l’écriture polygraphique.

29L’une des images qui pourraient illustrer au mieux ce mouvement complexe de la pensée s’exprimant à travers l’écriture polygraphique pourrait être celle du serpent auquel se réfère Gn 49, 17-1848, selon l’interprétation de ce verset dans le De Agricultura 94-95 :

Dan signifie jugement (κρίσις). Il assimile au serpent la faculté de l’âme qui cherche, qui définit, qui discerne, qui d’une certaine manière juge chaque chose  c’est un animal à démarche sinueuse, intelligent entre tous, dont la force est toujours prête et tout à fait capable de repousser les injustes attaques49.

Conclusion

30Pour revenir à la dimension historiographique par laquelle j’ai commencé, si Philon peut être qualifié de polygraphe, c’est davantage pour le meilleur que pour le pire. De même que, dans une certaine mesure, l’habit fait le moine, on sait que le fait d’associer des attributs à un auteur peut avoir une influence sur la vision qu’on a de son œuvre. De ce point de vue, les remarques critiques de Bréhier suscitent un questionnement autant sur la polysémie de la polygraphie en tant que notion littéraire, que sur la manière dont cette polygraphie peut mettre en évidence les points communs existant entre Philon et d’autres intellectuels de l’époque romaine. Si les parallèles avec Plutarque, par exemple, sont bien avérés, il ne faut pas laisser de côté le rapprochement avec une catégorie si décriée dans son œuvre, à savoir les sophistes et notamment ceux qui appartiennent à la Seconde Sophistique. La pratique polygraphique traduit ainsi une tension entre la conscience de la complexité du monde qui s’exprime sous la forme d’une pluralité formelle et la quête d’une unité thématique, à la fois rhétorique et spirituelle. En outre, l’écriture polygraphique de l’Alexandrin, si déconcertante soit-elle parfois, est une norme dans la mesure où elle lui permet de dissiper la confusion dans l’interprétation, de distinguer avec minutie et finesse différents niveaux d’analyse. Quant à son propre regard sur la question, on constate une valorisation du savoir multiple mais dans le cadre d’une cohérence spirituelle, de même que sur le plan politique, Philon défend les mérites de la démocratie mosaïque, seul régime politique compatible avec le monothéisme juif, vu, quant à lui, sous la forme d’une monarchie divine.

Notes

1 Conformément à une définition que l’on trouve par exemple dans le Dictionnaire des sciences et des arts de Lunier, Paris, Jean-Baptiste Lenormand et H. Nicolle, 1805, le terme « polygraphie » signifie : « sous-division d’un système bibliographique, qui comprend les ouvrages qui traitent de plusieurs matières ».

2 Catalogue des livres qu’elle renferme dans la classe, Bibliothèque municipale de Lyon, 1812. La section « Polygraphie » est présente dans les 100 divisions de la classification Dewey de 1876, voir Yvan Lamonde, « Une classification universelle pour l’étude des bibliothèques et de la librairie au xixe siècle », Documentation et bibliothèques, 35(2), 1989, p. 53-58, annexe II, p. 57. https://doi.org/10.7202/1028130ar

3 Voir Roger Arnaldez, Jean Pouilloux et Claude Mondésert (dir.), Les œuvres de Philon d’Alexandrie publiées sous le patronage de l’Université de Lyon, Paris, Cerf, 1961-1992 (abr. OPA).

4 Comme indiqué dans l’introduction au présent recueil, la polygraphie désignerait selon Diogène Laërce (x, 26), de façon restreinte, le fait d’écrire un grand nombre de textes. Une autre définition qui s’avère intéressante pour un auteur comme Philon — dont on connaît l’intérêt pour la numérologie utilisée à des fins exégétiques — se trouve dans le Dictionnaire universel contenant generalement tous les mots françois, tant vieux que modernes, & les termes de toutes les sciences et des arts d’Antoine Furetière, 1690, s.v. « polygraphie » : s. f. « L’art d’escrire en diverses façons cachées, comme aussi celuy de dechiffrer ». Même définition dans Louis Nicolas Bescherelle, Dictionnaire national ou Grand dictionnaire classique de la langue française, t. 3, Paris, Simon/Garnier frères, 1845 : « Polygraphie : 1. Art d’écrire de plusieurs manières secrètes qui pour être déchiffrées supposent la connaissance parfaite d’une clé. Les Grecs avaient une sorte de polygraphie dans la Scytale lacédémonienne […]. 2. Art de déchiffrer cette sorte d’écrits. ». Cette définition renvoie aux traditions kabbalistiques et hermétiques dans lesquelles s’inscrivent des ouvrages des xvie et xviie siècles intitulés « Polygraphie », telle la « Polygraphie » de Jean Trithème (1462-1516). Pour la polygraphie à cette époque, voir Sergio Cappello, « Polygraphie et polygraphes au xvie siècle » dans Élisabeth Nardout-Lafarge et Jean-Paul Dufiet (dir.), Polygraphies. Les frontières du littéraire, Paris, Classiques Garnier, 2015, p. 41-64.

5 Voir Émile Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Paris, Vrin, 1908, p. 283-284 : « Le goût personnel de Philon se marque du reste par la quantité d’anecdotes plus ou moins étranges, traits de mœurs, phénomènes curieux qui émaillent ces œuvres. Il les rapporte sans la moindre critique ; ce sont les animaux vivant dans le feu… il mentionne les législations étrangères, observations d’histoire naturelle … Enfin, pour compléter le tableau de cette polygraphie, ajoutons qu’il parle d’un très grand nombre d’arts, soit pour en indiquer des règles, soir pour en citer seulement le nom… C’est dans cet esprit de curiosité, sans aucun fond sérieux que Philon traite les encycliques et les sciences qui s’y rattachent. » 

6 Voir André Jean Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, t. 2, « Le Dieu cosmique », Paris, Les Belles Lettres, 1949, p. 534. Voir Valentin Nikiprowetzki, Le Commentaire de l’Écriture chez Philon d’Alexandrie, Leiden, E. J. Brill, 1977, « Introduction », p. 2-4, pour un rappel des différents jugements critiques au sujet de l’œuvre de Philon.

7 Voir vol. 1, Paris, Durand, 1862, p. 471.

8 Cf. Valentin Nikiprowetzki, op. cit.

9 L’emploi le plus récent, à ma connaissance, mais plutôt neutre, de l’expression « le polygraphe Philon » se trouve chez Bruno Wildhaber, Paganisme populaire et prédication apostolique, Genève, Labor et Fides, 1987, p. 35. Dans l’ « Avant-propos » du colloque Philon de 1966, Roger Arnaldez, Jean Pouilloux et Claude Mondésert (dir.), Philon d’Alexandrie, Actes du colloque national CNRS, Paris, CNRS, 1967, p. 14, on trouve également une référence à Philon « polygraphe » : « Ensuite, ce  polygraphe ” (pour ne le désigner que par un terme quantitatif, qui ne préjuge en rien de sa qualité) … ».

10 Voir Jaap Mansfeld, « Philosophy in the service of Scripture Philo’s exegetical strategies », dans John M. Dillon, et Anthony Arthur Long (dir.), The Question of « Eclecticism » : Studies in Later Greek Philosophy, Berkeley, University of California Press, 1998, p. 74, http://ark.cdlib.org/ark:/13030/ft029002rv/ : « However, a better understanding of Philo’s exegetical aims and method of presentation is by no means equivalent to an explanation of his so-called eclecticism, that is to say, his important use of Greek philosophical ideas ».

11 Voir Élisabeth Nardout-Lafarge et Jean-Paul Dufiet, « Réflexions sur une notion critique : la polygraphie », op. cit., p. 9.

12 Carlos Lévy, « Introduction » in Francesca Calabi, Olivier Munnich, Gretchen Reydams-Schils et Emmanuele Vimercati (dir.), Pouvoir et Puissances chez Philon d’Alexandrie, 14-17 juin 2011, Milan, Turnhout, Brepols, 2016, p. xvii. Dans son « Introduction » au volume de Baudoin Decharneux et Sabrina Inowlocki (dir.), Philon d’Alexandrie. Un penseur à l’intersection des cultures gréco-romaine, orientale, juive et chrétienne, Brepols, Turnhout, 2009, Carlos Lévy écrivait déjà : « Ni seulement grec, ni seulement juif, Philon appartenait à un monde éminemment multiculturel et, à ce titre, il est, plus que beaucoup d’autres, infiniment proche de la réalité que nous vivons. »

13 Les recherches portant sur l’analyse narrative notamment des textes bibliques se sont particulièrement développées, y compris en Europe à la suite de la vague structuraliste, dans les années deux mille. Voir Daniel Marguerat (dir.), La Bible en récits : l’exégèse biblique à l’heure du lecteur, Genève, Labor et Fides, 2007, p. 14-15, qui refait l’historique de ces approches et renvoie à de nombreux autres titres.

14 Voir Élisabeth Nardout-Lafarge et Jean-Paul Dufiet, « Réflexions sur une notion critique : la polygraphie », op. cit., p. 8.

15 Voir Louis Massebiau et Émile Bréhier, « Essai sur la chronologie de la vie et des œuvres de Philon » Revue de l’histoire des religions, vol. 53, 1906, pp. 25-64. En anglais, on consultera en particulier Jenny Morris, « The Jewish Philosopher Philo », in Emil Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, 3 vols., Edinburgh, T & T Clark, 1973-1987, vol. 3, p. 819-870, ainsi que James R. Royse, « The Works of Philo », dans Adam Kamesar (dir.), The Cambridge Companion to Philo, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, p. 32-64.

16 Tomas Hägg et Philip Rousseau (dir.), Greek biography and panegyric in late Antiquity, Berkeley/Los Angeles/London, University of California Press, 2000 (coll. « The transformation of the classical heritage » 31) ; Pieter Borghart, Koen de Temmerman, Biography and fictionality in the Greek literary tradition, Gent, Academia press, 2010 ; pour les similitudes entre la Vie de Moïse et la Vie de Plotin de Porphyre comme « introduction » aux écrits respectivement de Philon et de Plotin, voir Gregory E. Sterling, « The School of Moses in Alexandria : an Attempt to Reconstruct the School of Philo », p. 162. doi 10.1515/9783110546972-010, in Jason M. Zurawski et Gabriele Boccaccini (dir.), Second Temple Jewish “ Paideia ” in Context, Berlin, De Gruyter, 2017.

17 Sur le « genre » protreptique et la problématique de ce type de corpus dans l’Antiquité, voir Sophie Van der Meeren, Exhortation à la philosophie, le dossier grec : Aristote, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. xiii-xxxii, ainsi que « Le protreptique en philosophie : essai de définition d’un genre », Revue des Études Grecques, 115, Juillet-Décembre, 2002, p. 592-621. Tout en rappelant les précautions à prendre quant au maniement de la notion de « genre littéraire » s’agissant de textes antiques, S. Van der Meeren précise trois fonctions du « genre » protreptique : 1) conversion 2) de propagande, visant à promouvoir la spécificité, voire la supériorité de tel ou tel mode de vie philosophique et 3) pédagogique, visant l’accès à un corpus de doctrines (op. cit. p. xviii-xvii).

18 Voir Annelie Volgers et Claudio Zamagni (dir.), Erotapokriseis, Early Christian Question‐and‐Answer Literature in Context. Proceedings of the Utrecht Colloquium, 13-14 October 2003, Leuven, Peeters, 2004.

19 Voir Gregory E. Sterling, « Philo’s Quaestiones : Prolegomena or Afterthought ? », dans David M. Hay (dir.), Both Literal and Allegorical : Studies in Philo of Alexandria’s Questions and Answers on Genesis and Exodus, Atlanta, Ga., Brown Judaic Studies 232, (1991), p. 99-123 ; voir aussi, dans le même volume, Abraham Terian, « The Priority of the Quaestiones among Philo’s Exegetical Commentaries », p. 29-46.

20 Voir Maren R. Niehoff, Jewish Exegesis and Homeric Scholarship in Alexandria, New York, Cambridge University Press, 2011, chap. 9, « Philo’s Questions and Answers as a manual of instruction », p. 152-168. Les Quaestiones ne seraient donc pas des exercices préparatoires, préliminaires pour de futurs traités exégétiques, mais au contraire, la position de forte autorité intellectuelle qui est celle de Philon dans ces écrits zétématiques témoignerait d’une maturité et un prestige reconnus par la communauté : « I shall suggest that the Q&A provides a unique glimpse into the world of Jewish education in Alexandria at a time when Philo may already have become an authoritative figure in the community » (p. 153).

21 Ce qui en fait une « biographie allégorique », pour renvoyer à l’article de Françoise Frazier, « Une “biographie allégorique” chez Philon ? Sur l’emploi de l’interprétation allégorique dans le De Josepho », in Brigitte Pérez-Jean et Patricia Eichel-Lojkine (dir.) L’allégorie de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, Champion, 2004, p. 255-286, qui souligne le caractère atypique des « biographies » philoniennes (par rapport à d’autres biographies antiques) et la perméabilité entre narration et allégorie.

22 Voir Jérôme Moreau, Abraham dans l’exégèse de Philon d’Alexandrie : enjeux herméneutiques de la démarche allégorique, thèse de l’Université de Lyon 2, 2010 : http://www.theses.fr/2010LYO20115/document.

23 Voir les réflexions de Marie-Odile Goulet-Cazé, dans l’« Avant-propos » au volume de Marie-Odile Goulet-Cazé (dir.) Le commentaire entre tradition et innovation, actes du colloque international de l’Institut des traditions textuelles (Paris et Villejuif, 22-25 septembre 1999), Paris, Vrin, 2000, p. 7.

24 Voir Jacques Cazeaux, La trame et la chaîne : ou les structures littéraires et l’exégèse dans cinq traités de Philon d’Alexandrie, (Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums 15), Leiden, Brill, 1983 ; Peder Borgen, An Exegete for his Time, Supplements to Novum Testamentum, νol. 86, Brill, Leiden, 1997 ; David. T. Runia, Exegesis and Philosophy. Studies on Philo of Alexandria. (Variorum Collected Studies Series), Aldershot Variorum, 1990. Voir aussi Jérôme Moreau, op. cit. p. 18 ; récemment, une thèse a été consacrée au traité De Somniis : Anne Boiché, L’écriture de l’exégèse dans le De somniis de Philon d’Alexandrie, thèse Sorbonne Université, 2018.

25 Voir aussi De praemiis et poenis 65-66 : « Telle est la maison intègre, la maison parfaite et stable de l’Écriture, dans la lettre comme dans l’interprétation allégorique, celle qui a reçu en récompense, comme je l’ai dit, le gouvernement des tribus de notre nation » (trad. A. Beckaert, OPA 27).

26 De migratione Abrahami 89-93 (trad. J. Cazeaux).

27 Καὶ τί θαυμαστόν ; προσωτέρω γάρ τις χωρήσας τῶν πραγμάτων καὶ εἱλικρινέστερον αὐτὰ αὐγασάμενος εἴσεται τοῦθ’, ὅτι ἓν οὐδὲν καθ’ ἁπλῆν ἡμῖν τὴν ἑαυτοῦ προσπίπτει φύσιν, ἀλλὰ πάντα μίξεις πολυπλοκωτάτας ἔχοντα καὶ κράσεις.

28 Voir Monique Alexandre, « Introduction » au De congressu eruditionis gratia, p. 52-55 (OPA 16).

29 Fr. 22 B, 40.

30 Voir Platon, Amat. 133 c, d, Leg. 811 b.

31 Chez Plutarque le terme peut avoir une connotation ambivalente, cf. De curiositate 519 c : « Qu’à la manie de s’informer de tout se joigne celle de parler sans relâche, c’est ce qui arrive constamment. Aussi Pythagore imposait-il à ses néophytes un silence de cinq ans ; et il avait donné à cette épreuve le nom d’échémythie. (Τῇ μὲν οὖν πολυμαθείᾳ τὴν πολυλογίαν ἕπεσθαι συμβαίνει, διὸ καὶ Πυθαγόρας ἔταξε τοῖς νέοις πενταετῆ σιωπήν, ἐχεμυθίαν προσαγορεύσας) ; » Dans le cadre de la comparaison entre Démosthène et Cicéron (Cic., 50, 3), ce dernier est qualifié de πολυμαθής : « … Cicéron, dont les connaissances étaient très étendues et très variées (Κικέρων δὲ καὶ πολυμαθὴς καὶ ποικίλος τῇ περὶ τοὺς λόγους σπουδῇ γενόμενος) » ; voir Pierre Vesperini, « Philosophia et polumathia. À propos d’une correction fautive dans un passage des Moralia citant Aristote », Revue de philologie, de littérature et d’histoire anciennes, 2012/1 (Tome LXXXVI), p. 115-121. url : https://www.cairn.info/revue-de-philologie-litterature-et-histoire-anciennes-2012-1-page-115.htm. L’auteur souligne quand même le fait que chez Plutarque la πολυμαθία « est présentée comme une qualité indispensable à la vie civilisée » (p. 120) et renvoie à Sept Sap., 148 d ; Quaest Conv. I, 10, 628 b ; V, 2, 675 b ; IX, 14, 746 e ; dans les Vies, outre Cicéron, des personnages comme Métrodore de Scepsis (Luc. 22, 2), Crassus (Crass. 3, 6) sont aussi qualifiés de « polymathes » (p. 120, n. 35).

32 De somniis I, 206. Voir aussi De cherubim 101-106 : « De l’étude du cycle de l’enseignement préliminaire dépendent les ornements de l’âme comme s’il s’agissait des ornements d’un sanctuaire. » ; De sacrificiis Abelis et Caini 83 : « De cette façon, le meilleur de tous les vêtements, le raisonnement (λὀγος) est tissé en un tissu harmonieux ; en effet, le législateur découpe les feuilles d’or en fils de la grosseur d’un cheveu de façon à tisser avec eux, durablement, les matières appropriées ; de même, parce que le raisonnement plus précieux que l’or est une broderie aux motifs innombrables, il devient une œuvre achevée et digne d’éloges, quand après avoir été divisé jusqu’en ses lignes principales les plus subtiles, il reçoit des démonstrations parfaitement adaptées, à peu près comme la chaîne reçoit la trame » (De somniis I, 102, la parole a pour symbole le manteau qui protège le corps contre les intempéries, dissimule les parties honteuses et sert de parure) ; De somniis I, 203-208. Εὐμάθεια : mot surtout présent, avant Philon, chez Platon et Aristote.

33 De congressu eruditionis gratia 15.

34 De congressu eruditionis gratia 20.

35 De ebrietate 154 sq.

36 De plantatione 80.

37 Quod Deus sit immutabilis 107.

38 De ebrietate 92.

39 Opif. 1 : Τῶν ἄλλων νομοθετῶν οἱ μὲν ἀκαλλώπιστα καὶ γυμνὰ τὰ νομισθέντα παρ αὐτοῖς εἶναι δίκαια διετάξαντο, οἱ δὲ πολὺν ὄγκον τοῖς νοήμασι προσπεριβαλόντες ἐξετύϕωσαν τὰ πλήθη μυθικοῖς πλάσμασι τὴν ἀλήθειαν ἐπικρύψαντες. 2 Μωυσῆς δ ἑκάτερον ὑπερβάς, τὸ μὲν ὡς ἄσκεπτον καὶ ἀταλαίπωρον καὶ ἀϕιλόσοϕον, τὸ δ ὡς κατεψευσμένον καὶ μεστὸν γοητείας, παγκάλην καὶ σεμνοτάτην ἀρχὴν ἐποιήσατο τῶν νόμων, μήτ εὐθὺς ἃ χρὴ πράττειν ἢ τοὐναντίον ὑπειπὼν μήτ᾽, ἐπειδὴ προτυπῶσαι τὰς διανοίας τῶν χρησομένων τοῖς νόμοις ἀναγκαῖον ἦν, μύθους πλασάμενος ἢ συναινέσας τοῖς ὑϕ’ ἑτέρων συντεθεῖσιν.

40 De Somniis I, 133-156 (Gn 28, 12-13).

41 1. Exégèse cosmologique (§ 133-145) : l’échelle désigne symboliquement l’air, intermédiaire entre la terre et le ciel, séjour des âmes sans corps et des anges ; faisant écho à des conceptions grecques ― notamment stoïciennes ― courantes à son époque, Philon affirme que l’air, tout comme la terre et l’eau, est rempli d’êtres vivants, mais que ces êtres sont des âmes incorporelles et non soumises à la corruption. 2. Exégèse anthropologique (§ 146-149) : l’échelle, c’est l’âme, ayant pour base la sensation (la terre) et pour sommet l’intellect (le ciel) et qui est parcourue dans les deux sens par les Paroles (logoi) divines. 3. Exégèse morale (§ 150-152) : l’échelle c’est la vie de l’ascète qui est soumis à des hauts et des bas dans son combat pour atteindre la perfection spirituelle. 4. Exégèse pragmatique (§ 153-156) : l’échelle représente les affaires humaines, soumises en permanence à des changements, dans le bon ou le mauvais sens. (Voir Jean Pépin, « Remarques sur la théorie allégorique chez Philon » in Philon d’Alexandrie, Actes du colloque national CNRS, Lyon, 11-15 septembre 1966, Paris, CNRS, 1967, p. 131-167, p. 157.)

42 Selon le témoignage d’Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 2. 18.2, à l’origine le De Agricultura et le De Plantatione ne formaient que les deux volets d’un même traité.

43 Philo of Alexandria, On cultivation, introd., trad., comm. by Albert C. Geljon, David T. Runia, Philo of Alexandria Commentary Series 4, Leiden, Brill, 2013.

44 De agricultura 24 : allusion à l’Iliade 5.487 (cf. Philo of Alexandria, On cultivation, introd., trad., comm. by Albert C. Geljon, David T. Runia, op. cit.) ; § 40 : Platon, Gorgias 505 a, etc. ; § 41 : Hom. Il. 1.263, etc. ; SVF 3.617-624 ; § 110 : Dem. via Stob. Fior. 19.4 ; § 128-129 : Platon, Resp. 379 b-c ; Tim. 29-30, 40-41 ; § 140-141 : D.L. 7.64-76 (allusion aux stoïciens) ; § 144 Héraclite, fr. 36 Marc.* ; 160 : SVF 3.510 ; § 161 : SVF 3.539- 540.

45 Agr. 23-24.

46 Hésiode, les Travaux et les Jours 600-604 et Xénophon, Économique, chap. xix.

47 Virgile, Géorgiques II, 47-258.

48 « Que Dan soit un serpent sur le chemin, posté sur le sentier, mordant le cheval au paturon et le cavalier tombera à la renverse, attendant le salut du Seigneur ».

49 ρμηνεύεται Δὰν κρίσις· τὴν οὖν ἐξετάζουσαν καὶ ἀκριβοῦσαν καὶ διακρίνουσαν καὶ τρόπον τινὰ δικάζουσαν ἕκαστα τῆς ψυχῆς δύναμιν ὡμοίωσε δράκοντι — ζῷον δ’ ἐστὶ καὶ τὴν κίνησιν ποικίλον καὶ συνετὸν ἐν τοῖς μάλιστα καὶ πρὸς ἀλκὴν ἕτοιμον καὶ τοὺς χειρῶν ἄρχοντας ἀδίκων ἀμύνασθαι δυνατώτατον.

Pour citer ce document

Smaranda Marculescu, « Philon polygraphe ? Quelques pistes de réflexion sur les usages et enjeux d’une notion polysémique » dans « Variété des formes, unité des œuvres », « Synthèses & Hypothèses », n° 1, 2020 Licence Creative Commons
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Quelques mots à propos de :  Smaranda Marculescu

ENS de Lyon (IHRIM)