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1« Todos son tan divinos estos señores, que han perdido por carta de más. »1 Telle fut la réponse de sainte Thérèse aux participants au vejamen célébré le Noël 1576, dans le parloir de Saint Joseph d’Avila, une sorte de concours herméneutique qui rappelle certaines compétitions énigmatiques sacrées sur le commencement de toutes choses2. Pourtant, le concours d’Avila tournait autour d’un sujet non moins évasif : le sens de certaines paroles – « Búscate en Mí » – que Thérèse avait écoutées pendant le recueillement3. Parmi les participants au vejamen qui comprenait Lorenzo de Cepeda, Francisco Salcedo, Julián de Ávila et l’évêque Álvaro de Mendoza, se trouvait aussi le premier déchaussé, Jean de la Croix4. On n’a toutefois pas conservé sa réponse à l’énigme de la mère fondatrice. De ce concours, à la fois festif et religieux, on garde seulement le témoignage de Thérèse d’Avila, en forme de réponse épistolaire à chacune des solutions à l’énigme. Toutes les réponses sans exception furent rejetées par Thérèse, qui les jugea excessives (« perdieron por carta de más »), en particulier l’une d’entre elles : « Mas yo le perdono sus yerros – écrit, non sans ironie, Thérèse d’Avila – porque no fue tan largo como mi padre fray Juan de la Cruz […] Dios me libre de gente tan espiritual que todo lo quieren hacer contemplación perfecta. »5.

2Il faut remarquer que cet excès vient, en partie, du contexte compétitif du vejamen. Toute compétition n’est-elle pas un jeu à l’issue duquel on récompense l’excellence, c’est-à-dire, le dépassement d’autrui ? Quoi qu’il en soit, on peut trouver déjà cet excès dans la structure même de l’expérience mystique. L’énigme proposée par Thérèse – « Búscate en Mí » – vise justement à ce procès dialectique entre l’excès de ce qui vient d’être signifié et le manque d’un signifiant surpassé par ce surplus perlocutif. L’excès du discours mystique – tropologique, notamment ­– est un effet direct, on le sait, de ce déficit expressif que le mystique éprouve dans l’instant de l’écriture. Mais cette défaillance linguistique avant d’être un topos du discours mystique est le négatif d’un autre processus bien plus complexe et mystérieux. Un procès auquel renvoie l’énigme avancée par Thérèse : le jeu anthropologique de la perte du contact et du contact de la perte6.

3C’est ici que le mysticisme rejoint certaines formes anthropologiques du jeu. En effet, c’est la perte de ce contact qui déchaîne la recherche du mystique. Ce processus dialectique du « esconderse y mostrarse »7 ou « mostrarse y absconderse »8, c’est justement, comme le note Luis de León, « como jugar al tras con los niños »9, ou exécuter, selon Jean de la Croix, « jocunda y festivalmente las artes y juegos del amor »10. C’est peut-être Platon qui fut un des premiers à assimiler l’Éros avec le mouvement dialectique entre l’excès (poros) et le manque (penia)11.

4Quand Thérèse expose ainsi son énigme elle s’interroge sur le sens d’une question qui littéralement l’a transpercée, en laissant à peine comme trace le murmure de Celui qu’elle cherche, en fait sur la démarche à suivre pour le trouver. Comme l’épouse au début du Cantique spirituel, Thérèse interroge les premières créatures qu’elle trouve après avoir été touchée par ces paroles énigmatiques. Mais, comme dans le Cantique, les réponses que Thérèse obtient de Juan de Ávila, Francisco Salcedo, Lorenzo de Cepeda et Jean de la Croix ne parviennent d’aucune manière à lui communiquer ce qu’elle veut. Ces réponses sont insuffisantes, puisque la solution à cette énigme peut seulement être donnée par une parole substantielle, c’est-à-dire, par un geste ou plus précisément par l’empreinte qu’en a laissé ce geste.

5Le Cantique des cantiques et le Cantique spirituel se présentent comme une sorte d’enquête archéologique dont le champ de travail est à la fois ailleurs et ici, dehors et dedans. Mais les ruines que fouille le mystique ont été presque vidées de toute matière, comme lui-même a été évidé au centre de son âme. Seulement, en fouillant les éclats, les résonances, les parfums en même temps que leurs négatifs – les ombres, les silences, les déhiscences – que porte l’air, le mystique arrivera finalement à reconstruire en lui-même le vide où aura lieu l’union transformant.

6Le mystique est une espèce d’archéologue à la traine d’une trace presque effacée ou, comme écrit Jean de la Croix, « a la zaga de [una] huella »12. Toute la première partie du Cantique est, en quelque sorte, la photographie d’une absence, la trace d’un geste ou, en langue platonicenne, des vestigia Dei, puisque son imago – en tant que similitude prochaine, par opposition à la similutude lointaine des vestiges13 – n’est perceptible pour l’instant qu’à travers le négatif de Dieu : la marque de son regard sur les bois14, le reflet de sa beauté sur la langue morcelée des créatures15, ou l’empreinte de sa touche sur l’âme du mystique16. Toutes ces traces donnent à voir l’énorme dissimilitude entre Dieu et les créatures. Mais, en tout cas, il reste encore une possibilité pour l’âme d’exhumer, malgré tout, l’imago Dei « empreintée » autrefois en elle.

7Après avoir fouillé toutes ces traces, le mystique commence à pressentir la procédure à suivre afin de faire apparaître le positif de cet imago. Fatigué de ce travail à mi-chemin entre la récolte et le décodage, effacée déjà en lui-même toute macula du monde, il demande à Dieu une fois pour toutes de lui révéler sa présence (« Descubre tu presencia »)17. Mais comment la reconnaître, sinon à travers une nouvelle trace ?

¡ Oh cristalina fuente
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente
los ojos deseados
que tengo en mis entrañas dibuxados !18

8On a lu cette canción du Cantique en privilégiant sa dimension visuelle, c’est-à-dire, comme une version christique du mythe de Narcisse19. Mais il ne faut pas oublier que ce regard narcissique est en même temps le positif d’un regard du contact, que le mystique va ressentir à nouveau juste après cette explicitation de son désir. Ce n’est qu’après avoir dégagé son âme que le mystique peut rendre visible le dessin du regard que Dieu a gravé sur elle. Il faut voir ce dessin – imparfait, selon Jean de la Croix, puisque il n’est pas encore de la vraie peinture – non seulement comme une image, mais aussi comme une matrice capable de faire apparaître ce regard frappé de lumière. C’est pour cela que le mystique peut imprimer à ce moment-là le regard de l’Époux sur les eaux argentées. L’union transformante est ainsi confrontée par Jean de la Croix et Luis de Leon à l’empreinte tant d’une marque que d’un sceau – notamment dans sa lecture du verset six, chapitre sept, du Cantique des Cantiques.

9« Ponme como señal sobre tu corazón, como señal sobre tu brazo »20, commande le Bien-Aimé à son épouse, selon la version de Jean de la Croix :

El corazón [ajoute-t-il] significa aquí el alma, en que en esta vida está Dios como señal de dibujo de fe […]. Pero sobre este dibujo de fe hay otro dibujo de amor en el alma del amante y es según la voluntad, en la cual de tal manera se dibuja la figura del Amado y tan conjunta y vivamente se retrata cuando hay unión de amor21.

10Fray Luis, encore plus explicite que Jean, en paraphrasant les paroles de l’Époux, écrit :

Nunca me dejes de tu corazón, nunca ceses de amarme, de manera que tu corazón tenga esculpida y impresa en sí mi imagen […]. Haz que en él esté yo tan firme como está la figura en el sello, que siempre está en él sin mudarse, y todo cuanto se imprime con él sale de una misma imagen22.

11Cette vision artisanale de l’union mystique, si chère à Jean de la Croix – qui dans sa jeunesse apprit les métiers de menuisier, tailleur et peintre ­23 – nous permet de voir jusqu’à quel point l’expérience mystique implique une structure anthropologique très proche du jeu.

12Toujours sensible à toute forme de pression que le cosmos aurait pu exercer sur l’homme, Marcel Jousse, avait déjà défini le jeu comme une opération d’intussusception :

Le « jeu » [écrivait-il en 1934], c’est l’extérieur qui s’inflige à nous, qui s’insère en nous et nous oblige à l’exprimer, à le « rejouer » après qu’il s’est imprimé. Comprenez-vous cette chose terrible ? Sous la « sigillante » pression du réel, l’enfant est « imprimé » comme une cire molle et fluide, et il « exprimera », dans ses rejeux, ce qu’il a reçu24.

13L’empreinte est donc aussi une impronta, c’est à dire, un procès d’apprentisage mimismologique. Si l’enfant est une cire molle et fluide, celui qui aspire à être un vrai religieux, selon Jean de la Croix, doit être comme une image souple : « La primera cautela sea que entiendas que no has venido al convento sino a que todos te labren y ejerciten […] y que en todo eso tú has de estar sujeto, como la imagen lo está ya al que la labra, ya al que la pinta, ya al que la dora »25.

14Peut-être Jean de la Croix n’a jamais séparé la tâche pédagogique de la voie mystique. Dans les deux cas, la répétition joue un rôle essentiel. Si l’endoctrinement commence avec une répétition des formules au couvent, pour monter dans l’échelle mystique, l’homme spirituel, de sa part, devrait mimer les vestigia Dei : de la fuite de l’Époux, jusqu’au bégaiement des créatures. Il ne faut pas oublier que le vestige, en langue aristotélicienne, représente un effet qui imite sa cause sans arriver à la ressemblance spécifique26.

15C’est pour cela que quand Thérèse essaie de donner une solution à sa propre énigme – insatisfaite de toutes les réponses obtenues – elle n’aura qu’à mimer les paroles qu’elle aura écoutées. Mais sa réponse, en imitant sa cause, pourra seulement donner son reflet – « Alma, buscarte has en Mí, / y a Mí buscarme has en ti » ­–,27 c’est-à-dire, l’image renversée de ce qu’elle avait entendu pendant son recueillement.